ИСИХАЗМСергей Сергеевич Хорунжий Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.
ИСИХАЗМ (от греч. ησυχία
— покой, безмолвие) — древняя традиция
духовной практики, составляющая основу
православного аскетизма. Исследователь
исихазма о. Иоанн Мейендорф (1926—92)
выделял следующие значения термина: 1)
уединенное, отшельническое монашество
(в отличие от общежительного), протекающее
в безмолвии (молчальничество); 2)
развившаяся на Синае и Афоне и достигшая
расцвета в 14 в. особая школа и техника
молитвы, часто именуемая “умным деланием”
(πραξις νοερά) и имеющая своим ядром
непрестанное произнесение в уме молитвы
Иисусовой “Господи Иисусе Христе, Сыне
Божий, помилуй мя, грешного”; 3) учение
св. Григория Поломы (1296—1359), или паламизм,
богословское выражение
и обоснование исихазма (концепция
нетварных Божественных энергий,
действующих в мире и человеке); 4) явление
в религиозной жизни России 14—16 вв.,
отразившееся в монашеской жизни и
духовной культуре. Ранний этап 4—5 вв. —
зарождение христианской аскезы в Египте
и Палестине, время
деятельности ее создателей и учителей
(свв. Антоний Великий, Макарий Великий,
Иоанн Златоуст, диакон Евагрий Понтийский,
свв. Нил Анкирский, Иоанн Кассиан, Ефрем
Сирии и др.). На этой стадии формируются
два типа, или русла, аскезы, монашество
киновийное (от греч. κοινός βίος, общая
жизнь),
общежительное, и анахоретское (от греч.
αναχωρητής, отшельник), пустынножительное;
позднее к ним присоединяется третий,
промежуточный тип
— скитское, или идиоритмическое,
монашество, когда иноки имеют раздельное
жительство, но совместное богослужение,
единый духовный ритм.
Исихазм создавался в рамках второго
русла и часто отождествлялся с ним, но
в отдельные периоды, в отдельных регионах
(в частности, в России) получал
распространение и в других руслах.
Изначальные элементы
исихазма — диалектика
уединения-единения, ухода от мира и
связи с ним в любви; примат
молитвы; необходимость
научения, руководства и отсюда —
институт духовных наставников, старцев;
гибкое сочетание внутреннего делания
и внешнего обустройства, с приматом
первого. Следующий период (приблизительно
5—
9 вв.),
именуемый обычно “синайским исихазмом”,
хотя его ведущие представители — не
только синайские подвижники свв. Иоанн
Лествичник (7 в.), Исихий (7—8 вв.) и Филофей
(9—
10 вв.),
но также свв. Исаак Сирин, Диадох
Фотикийский (Сев. Греция), старцы
Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик
авва Дорофей и др. Это — этап кристаллизации
исихазма как дисциплины, четкого метода
духовной практики. Стержнем тра
диции
становится школа молитвенного делания
и контроль
сознания, обеспечивающий непрерывность
молитвы. Этот духовный процесс
имеет восходящий характер
и членится на ряд
ступеней: покаяние
— борьба
со страстями — исихия — “сведение ума
в сердце” — бесстрастие — чистая
молитва
— созерцание
нетварного Света — преображение и
обожение. Состояние всецелой устремленности
к Богу, трактуемое православным
богословием как совершенная соединенность
человеческих энергий с Божественной
энергией, благодатью, и есть обожение
— претворение человеческой природы,
достигаемое в полноте мистического
Богообщения. В конце
10 — нач. 11 в. особый вклад в традицию
исихазма вносит мистика
св. Симеона Нового Богослова. В 14 в.
исихазм становится на время центральным
фактором не только церковной, но и
светской истории Византии. Активное
возрождение
его подготавливается в 13 в. деятельностью
свв. Григория Кипрского, Феолипта
Филадельфийского, Никифора Уединенника
и развертывается прежде всего на Афоне.
На первый план выходят высшие духовные
состояния, включающие световые
созерцания; в 1330-е гг. монах Варлаам
Калабрийский выступает с богословской
критикой этих созерцаний и исихазма в
целом. Возникают “исихастские споры”,
церковный конфликт
переплетается с политической борьбой
и гражданской войной, и, наконец,
происходит “торжество Православия”,
соборное признание исихастского опыта
и догматическое закрепление его
основоположений. Исихазм получает
богословское обоснование в учении
Паламы (“богословие энергий”); в
практике и теории утверждается установка
на соучастие тела в духовном процессе
(учение об обожении цельного человеческого
существа), исихастская практика выходит
за пределы монашеской среды, обнаруживая
заложенные в ней универсалистские
потенции. Ветви исихастской традиции
имеются во всех странах Православия —
Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии, но
главный ее очаг в послевизантийский
период — в России. Активное монашеское
движение
возникает здесь вслед за христианизацией
Руси и прямо ориентируется на раннее
египетско-палестинское пустынножительство,
влияние же более углубленного “синайского
исихазма” остается незначительным. В
эпоху Московской Руси 14—15 вв. воздействие
и “синайского исихазма”, и византийского
исихастского возрождения 14 в. сказывается
во многих сферах культуры, церковной
и социальной жизни. К этой традиции
примыкают Сергий Радонежский, Феофан
Грек, Андрей Рублев, полное и чистое ее
выражение дает св. Нил Сорский и
предводимое им заволжское (“нестяжательское”)
монашеское движение. Однако русское
(и православное) религиозное сознание
в его истории и структуре определяется
не только исихастской установкой на
обожение, но и установкой на освящение,
сакрализацию, унаследованную от
языческой религиозности (так, в элементе
освящения обычно строятся в Православии
отношения Церкви и мирской власти).
Отношения двух установок напряженны,
порой конфликтны, и в русской истории
16—18 вв. линия освящения вытесняет линию
обожения. Обратный процесс, начавшийся
деятельностью св. Паисия Величковского
(1722—94) и его учеников, вырастает
постепенно в исихастское возрождение
19—20 вв. Его основные вехи: создание и
распространение русского “Добротолюбия”
(фундаментального свода исихастских
текстов); создание влиятельных очагов
исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров
и др.); подвиг учителей русского исихазма
— свв. Тихона Задонского, Серафима
Саровского, Игнатия Брянчантова, Феофана
Затворника, в 20 в. — св. Силуана Афонского
и его ученика игумена Софрония (Сахарова);
становление
странничества и, в особенности, старчества
— в последнем, как и в движении “монастырь
в миру”, идущем от славянофилов и
получившем развитие в 20 в., совершается
выход исихазма в мир. Богословско-философское продумывание исихазма, начатое Максимом Исповедником и в особенности Паламой, не было воспринято и продолжено в России вплоть до 20 в., когда осмысление опыта исихастской традиции было дано как прямыми носителями его, афонскими подвижниками еп. Василием (Кривошеиным) и игуменом Софронием (Сахаровым), так и богословами русской диаспоры — В. Н. Лосским (давшим первое цельное изложение православного богословия в свете исихазма), о. Георгием Флоровским (в концепции “неопатристического синтеза” описавшим специфическую типологию православной мысли) и его учеником о. Иоанном Мейендорфом. К их деятельности тесно примыкают труды крупных православных богословов Балкан и Запада — о. Думитру Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митроп. Амфилохия Радовича (Сербия), еп. Каллиста Уэра (Англия), митроп. Иоанна Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др. Оформившееся здесь направление богословской мысли, называемое “православным энергетизмом”, продолжает развиваться, подтверждая тезис о том, что “исихазм содержит конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству новым временем” (Мейендорф). __________
>
Лит.: Добротолюбие, т. 1—5. Сергиев
Посад, 1992; Зарин С. М. Аскетизм по
православно-христианскому учению.
М.,1996; Умное делание о молитве Иисусовой.
— Сб. поучений св. Отцев и опытных ее
делателей, сост. игумен Харитон, 3-е изд.
М., 1992; Откровенные рассказы странника
духовному своему отцу. М., 1991; В. Н.
Лосский, Мистическое богословие
Восточной Церкви, “Богословские труды”,
т 8. М., 1972; Иеромонах Софроний. Старец
Силуан, 2-е изд. М., 1991; Архим. Софроний.
Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985; Синергия. Проблемы аскетики и мистики
Православия, под ред. С. С. Хоружего, М.,
1995: Хоружий С. С. К феноменологии аскезы,
М., 1998; Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. L., 1974.
|